Những khía cạnh tâm lý của mạt-na thức trong triết học Ấn Độ cổ đại

0
163

Tạp chí Tâm lý học số 5, 5 – 2013
ThS. Đỗ Thanh Xuân –
Nghiên cứu sinh Học viện Khoa học xã hội
Từ khóa: Mạt-na thức; Tâm lý; Triết học cổ đại; Cái tôi
Ngày nhận bài: 21/12/2012; Ngày duyệt đăng: 25/4/2013.

1. Những khía cạnh tâm lý của Mạt-na thức ở các giai đoạn của triết học ẤnĐộ cổ đại

1.1. Giai đoạn Rig Veda (1500 TTL – 1000 TTL)

Theo nghiên cứu của Rhys Davids[1], vào thời điểm này, tâm (hay tư tưởng(thought)) được xem như mặt năng độngtrong hoạt động của cái tôi (reckoned asa phase of activity in the life of man). Về mặt này, nếu tâm được mô tả một cách đặc biệt (qualified), thì điều đáng chú ý là nó vẫnkhông được xem đặc tính tâm lý (a featureof mind) trí tuệ, sự rung động hay hạnh phúc. Tâm được xem là sự tự thể hiện mang tính tạo hình của từng cái tôi một(Mind is plastic self-expression of manby man). Đó là cái tôi riêng độc đáo, dùđó là người phàm (human) hay siêuphàm (devine). Nếu xét phạm vi củacái tôi về mặt hành động, tinh thần, lời nói hoặc những mặt khác, thì bà cho rằngtâm trong thời kỳ này thuộc về một giai đoạn tiền phân tích của quátrình phát triển (a pre-analytic stage ofgrowth)[2].

Qua nghiên cứu đó, chúng ta có thể nhận thấy rằng, ởthời kỳ Rig Veda, tuy có khi mạt-na thức được xem là “sự tự thể hiện mang tínhtạo hình” (plastic self-expression) nhưng về cơ bản,vẫn được xem là các hiện tượng tâm lý nói chung (mind),chứ không phải là một loại tâm lý cụ thể (feature of mind)hay mặt cơ bản của đời sống tâm lý con người như nhận thứctình cảm mà Tâmlý học ngày nay chúng ta nghiên cứu. Đó là điều dễ chấp nhận, bởi vì trong lịchsử phát triển các ngành khoa học xã hội nói chung và Tâm lý học nói riêng,ngoại diên của các đối tượng nghiên cứu luôn hẹp dần để đi đến những nội hàmsâu sắc. Điều đó sẽ còn rõ hơn nữa qua các thời kỳ sau.

1.2. Giai đoạn Bràhmaa (1000 TTL – 800 TTL)

Trong giai đoạn này,các nhà triết học Ấn Độ cổ đại quan tâm nhiều đến vấn đề cái tôi. Cái tôi hiện diện cùng với thân xác, phản ánh hình ảnh vàbiểu tượng cụ thể về ý chí chế ngự. Về bản chất, cái tôi tuy được hiểu một cáchmơ hồ và lộn xộn nhưng vẫn là vấn đề tâm lý quan trọng nhất được quan tâm ởgiai đoạn này.

Giai đoạn này đã bắtđầu xuất hiện mối liên hệ giữa tâm (mạt-na thức) với một người giả mạo (as a pseudo-man) giống như mối liên hệgiữa tâm lýmặt nạ (tiền thân của nhâncách) của người Hy Lạp cổ đại. Tuy nhiên, thời kỳ này tâm (mạt-na thức) vẫn là các hiện tượng tinh thần nói chung, chứ chưa phát triểnthành cấu trúc haychức năng của nhân cách.

1.3. Giai đoạn Upaniad (800 TTL – 600 TTL)

Trong giai đoạn này,các học giả dùng từ mind để mô tả tâmlý con người. Tuy nhiên, nội hàm của nó khá phức tạp. Mind (manas) là công cụ trung gian giữa cái tôi và cơ thể, là nhậnthức, tư duy, sinh mạng, cảm xúc, ý chí v.v… Giống như hai giai đoạn trước, mạt-nathức (tâm ) trong thời kỳ này dùng để chỉ các hoạt động tinh thần nói chung,dù nội hàm có phức tạp hay phong phú hơn nhưng vẫn chưa được phân loại theo mộttiêu chí nhất định. Ở đây chúng ta cần phân tích sâu hơn một số khía cạnh tâmlý trong các quan điểm của các nhà triết học.

Tâm với tư cách là công cụ trung gian giữa cái tôi và cơ thể

Tâm được xem như một vật trung gian giữa cái tôi và cơ thể (intermediary between man and his body).Tâm trong Áo nghĩa thư đượcnhấn mạnh hơn như một khả năng để hành động theo cơ thể.[3]Tâm lý khi được quan niệm là công cụ trung gian thể hiện ở chỗ nó là người đưa tin (messenger (dùta[4])), trong khi đó mắt là kẻ nhìn (watchman), tai là người báotin (announcer), ngôn từ là nữ tỳ (handmaid)[5][sic]. Trong Luận thuyết (Kaha[6]) trung đạo có mô tả vấn đề này như sau:

Ngươi nên biết cái tôi (the self)như việc cưỡi trong một xe ngựa

Cơ thể là xe ngựa. Ngươi nên biết buddhi

Như người xà ích (driver), manas như dây cương

Các giác quan […] là những con ngựa

Các đối tượng của giác quan khắp nơi

Cái tôi kết hợp với giác quan và với mạt-na thức

Nó được người trí gọi là kẻ thụ hưởng.[7] [sic]

Tâm – với tư cách là công cụ tạora cái tôi (instrument to man) –được gọi là lương thực/thức ăn (a food(anna*)). […][8]

Trong những kinh Kauìtaki[9], prajñà[10] và ‘tâm ’ như một người trung gianhai mặt (Janus-faced intermediary). Trong cả hai thuật ngữ đều có công cụ cái tôi, nhưng trong cảm giác vàhành động, nó có với manas mà cái tôiđối mặt với những cái này; với prajñàthì cái tôi đối mặt với chính nó.[11] Cụ thể là, tâm được mô tả như vật trung gian giữa cơ thể và cái tôi, kẻ theo đó đượctrình bày như chủ nhân của hai công cụ.[12]

Tâm (manas) có nội dung của “trạng thái”, chúng là nhữngtiến trình thực sự. Theo R. Davids, ham muốn, nghi ngờ, tin, không tin, kiên định,xấu hổ, mơ màng, sợ hãi; tất cả những cái này thực sự là manas (all this is trulymanas).[13]

Tâm với tư cách sinh mạng, linh hồn

Tâm là một cái gì đó mà không phải là cái tôi hay purua (man or purua), nhưng là cái “giúp nó” (helps him) sử dụng vào các mục đích (his purposes), tức các thông tin giácquan (the messages of his senses). Cáitôi “nắm giữ” (“seizeshold of”) và làm cho sống (animates)cơ thể “bằng tâm ” (“with the mind (manasà)); “bằngtâm ” (“with mind”), cái tôi thấy,nghe, v.v… “Người ta nói: ‘Tâm ở chỗ khác; tôi [sẽ] không thấy. Tâm ở chỗ khác; tôi [sẽ] khôngnghe. Bằng tâm đích thực mà cáitôi thấy… cái tôi nghe…Do đó, dù cho người nào được chạm vào lưng thìngười ấy nhận thức (discerns) bằngtâm ”. (Brh. I, 5, 3).[…].[14]

Tâm với tư cách là cảm xúc

Về mặt cảm xúc, Áo nghĩa thư chú ý tới hai thuật ngữ trung tâm: hạnhphúc (pleasure) và đau khổ(pain), tức là may mắn (happiness), phiền muộn (sorrow) hay ‘rủi ro’ (‘ill’).[…][15].

Tâm với tư cách là tư duy

Một lần nữa RhysDavids lại khẳng định, trong Áo nghĩa thư nguyên thủy, từ ‘mind’ khá tương đương với manas (hay mano), từ của người Aryan tương đương với từ của chính người châuÂu, với từ nguyên trong nghĩa ‘đo lường’ (‘measuring’ (mà mì)). Do bà tìm thấy từ những từ khác, cảnhững danh từ và những động từ, ít nhiều tương đương với nghĩa rộng, như là viññāna và động từ của nó, dhyàyan và động từ, citta và động từ, matisakalpa và những động từ của chúng: những thuật ngữ thức tỉnh, tư tưởng, phản ánh, mục đích. Không có từ nào trongchúng có giá trị tương đương (equal)với manas. Như thường được dùng trongcác Áo nghĩa thư, manas mang một phầncủa thuộc tính của cái tôi thường được liệt kê trong các kinh Bràhmaa.[16]

Bà cũng thấy mộtcách dùng không phân biệt trong lệnh dhìyàdhìyà[17],‘bằng tư duy được lặp lại,’ như bằng cách đó cái tôi tạo ra “thực phẩm”. Đó làsự nghiên cứu đáng chú ý về nhiệm vụ tạo thực phẩm thần linh và cái tôi, tứclà, dinh dưỡng của các loại: thực phẩm thể xác của cái tôi (man’s bodily food), thực phẩm thần thánh (deva-food), thực phẩm loài thú (animal-food(milk)), và thực phẩm ít vật chất: mạt-na thức, ngôn ngữ và hơi thở (life (breath)).[18]

Về thuật ngữ sakalpa, Rhys Davids dựa vào bảndịch chú thích của Émile Senart’s về Chàndogya (xuất bản 1930). “Sakalpa[19] thật sự không thể dịchđược, […], do từ này không bao gồm những nghĩa khác tư duy, khái niệm, ý chí… sakalpa là sự nhận thức rõ bằng con đường tâm , liệu nó có phải làsự nhận thức về tư duy, tư tưởng (= khái niệm, hình ảnh), hay về tư duy thực tiễn(thoughts in facts (=resolution, will)).[…].[20]

Tâm với tư cách là ý chí

Khônggiống với Tâm lý học ngày nay, ý chítrong Tâm lý học Ấn Độ cổ đại ngoài sự trộn lẫn đầy phức tạp của các khái niệm mục đích, ý định, quyết chí v.v… còn cócả khái niệm dục vọng.

+Ýchí thuần túy thể hiện trong hai từ jùti[21]vaśa[22]. Một từ có nghĩa là động lực thúc đẩy của ý chí (the dynamic urge of will), từ còn lại có nghĩa là sức mạnh hay sự kiểm soát ý chí (power or control onvolition).[23]

+Ý chí đức hạnh (‘good will’) hướng tới cái tôi, hoặc hướngtới con người có ý chí đức hạnh. Trong nghĩa này, ý chí là cái tôi trong tiếntrình phát triển tinh thần (a process ofspiritual growth), đó là một cái đang hình thành những gì mà trước đó nókhông có (that is a Becoming, acoming-to-be what he was not before).[24]

2. Kết luận

Những khía cạnh tâm lý (nghĩa rộng nhất của mạt-na thức) trong các giaiđoạn triết học Ấn Độ cổ đại là sự trộn lẫn hỗn độn cảm xúc, tư duy, ý chí, v.v… đến nỗi các nhà nghiên cứuchâu Âu có uy tín cũng không thể hệ thống hóa theo một logic nhất định. Mạt-nathức trong giai đoạn này có nghĩa rộng nhất là tâm lý hay các hiện tượngtinh thần.

Khái niệm mạt-na thức của Phật giáo, trong quá trình hình thành và pháttriển của mình, chắc chắn cũng có những tác động qua lại, kế thừa và ảnh hưởnglẫn nhau của các trường phái và thậm chí cả các giai đoạn trước đó.


[1] Một nhàPhật học có uy tín người Anh, từng làm Chủ tịch Hội Thánh điển Pàli, Luân Đôn.

[2] 33, 9.

[3] 33, 18.

[4] 40, 419: 使者,使節;[…].

[5] 33, 68.

[6] 40, 581: luậnthuyết (論說)

[7] 33, 19.

* 33, 102.

[8] 33, 19.

[9] 40, 584, giống với Kauìtaka: Bràhmaa (tiêu đề Phạm thư (梵書)之標題).

[10] 40, 912: trí, tuệ; […]; mục đích,quyết tâm; […] (,; […];目的, 決心; […]).

[11] 33, 94.

[12] 33, 67.

[13] 33, 87.

[14] 33, 19-20.

[15] 33, 100.

[16] 33, 55-6, 58.

[17] 32, 516,  c3.

[18] 33, 97.

[19] – 32, 1126, c3: quan niệm haytư tưởng hay khái niệm được tạo thành trong tâm lý, (đặc biệt), ý chí, ý muốn,khát vọng, mục đích, xác định, ý định hay quyết tâm hay kiên quyết hay ước muốn(với vị trí cách, tặng cách, phần nguyên hay phần cuối của từ ghép), ý kiến,tin chắc, thuyết phục; (phần đầu của từ ghép thường = một cách ý chí; đối cáchvới √ki, ‘tạo một quyết định, bản chất tâm lý của aiđó’); […];(conception or idea or notionformed in the mind or heart, (esp.) will, volition, desire, purpose, definite,intention or determination or decision or wish for (with loc., dat., or ifc),sentiment, conviction, persuasion; (ibc. often = ‘intentionally,’ ‘purposely,’‘on purpose,’ ‘according to will,’[…]; acc. with √ki, ‘to form a resolution, make up one’s mind’); […]); tư tưởng hay sự mong chờ lợi thế;lời cầu nguyện uy nghiêm hay sự quyết tâm thực hiện nghi lễ tôn kính, đề xướngmục đích (ví dụ: sự đề xướng của góa phụ về ý định tự thiêu theo người chồng đãchết) (idea or expectation of anyadvantage; a solemn vow or determination to perform any ritual observance,declaration of purpose (e.g. a declaration by widow of her intention to burnherself with her deceased husband)); Ý chí được nhân cách hóa (như mộtngười con trai của Sa-kalpa vàBrahmà); […].; the Will personified (asa son of Sa-kalpa and Brahmà);[…]).

  40, 1096: biểu thị quyết tâm, ý chí, mục đích, ý đồ, quyết định hay dụcvọng của manas((表意 manas) 決心. 意志. 目的. 意圖. 決定惑欲望): […]; (kinh văn) giác, trí, nguyện, niệm, chí,tâm, tư duy, phân biệt, nhớ, quan sát/phân tích, tư giác, kế độ/phân biệt, tưởngniệm, ham muốn, hy vọng, đại nguyện, giác tưởng, chánh tư duy, chánh phân biệt,phân biệt sự, lạc sở nguyện, phân biệt do nhớ lại((經文) , , , , , , 思惟, 分別, 思念, 思察, 思覺, 計度, 想念, 念欲, 所願, 大願, 覺想, 正思惟, 正分別, 分別事, 樂所願, 憶想分別).

[20] 33, 120.

[21] – 32, 424, c2: […]; […]; sựthôi thúc, sự kích động, sự xúi giục, sinh lực ([…];[…]; impulse, incitement, instigation, energy).

[22] 32, 929, c2: ý chí, ước muốn,khát vọng (will, wish, desire); quyềnlực, sức mạnh, sự kiểm soát,  quyền chiphối. […] (authority, power, control,dominion, […]).

[23] 33, 108.

[24] 33,116-7.


TÀI LIỆU THAM KHẢO

 

1.                 TrầnVăn Cơ, Ngôn ngữ học tri nhận – Từ điển –Tường giải và đối chiếu,  NXB PhươngĐông, 2011.

2.                 ThíchMinh Cảnh (chủ biên), Từ điển Phật học HuệQuang, NXB THTPHCM, 2004.

3.                 TrầnVăn Chánh, Từ điển Hán Việt, NXB Trẻ,2004.

4.                 DoãnChính, Lịch sử Triết học Ấn Độ cổ đại,NXM Thanh niên, 1999.

5.                 VũDũng, Từ điển Tâm lý học, NXB Từ điểnBách khoa, HN, 2008.

6.                 NhấtHạnh, Giảng luận Duy biểu học, NXB LáBối, 1996.

7.                 Phânviện Nghiên cứu Phật học, Từ điển Phật họcHán Việt, NXB KHXH, HN, 1998.

8.                 TS.Trần Thị Huyền, Lịch sử Triết học phươngĐông, ĐH Huế, (internet).

9.                 HT.Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo Ấn Độ,NXB Tôn giáo, 2001.

10.            NguyễnHiến Lê, Lịch sử văn minh Ấn Độ, NXBVăn hóa thông tin, 2006.

11.            ThíchThiện Siêu, Đại cương Luận Câu Xá,NXB Tôn giáo, 2006.

12.            ThíchThiện Siêu, Thức biến, NXB TPHCM,2002.

13.            TuệSỹ (dịch và chú giải), A-tì-đạt-ma câu xá,NXB Phương Đông, 2012.

14.            TuệSỹ (dịch và chú giải), Luận Thành duy thức,NXB Phương Đông, 2009.

15.             Tuệ Sỹ (dịch), Tinh hoa Triết học Phật giáo, Ban Tu thư Phật học, 2004.

16.            TuệSỹ (dịch), Tăng Nhất A-hàm (3 tập),NXB Phương Đông, 2011.

17.            ThíchNguyên Tạng, Phật giáo khắp thế giới,NXB Phương Đông, 2006.

18.            LêMạnh Thát, Triết học Thế Thân, NXB Tổnghợp TPHCM, 2005.

19.            TT.Thích Giác Thiện và cư sĩ Trương Văn Minh (dịch), Du Già Sư Địa luận, NXB Tôn giáo, 2003.

20.            ẤnThuận, Tìm hiểu nguồn gốc Duy thức học(Thích Quảng Đại dịch), NXB Tôn giáo, 2006.

21.            LữTrừng, Ấn Độ Phật học nguyên lưu lược giảng(HT. Thích Phước Sơn dịch), Phương Đông, 2011.

22.            NguyễnQuang Uẩn (chủ biên), Tâm lý học đạicương, NXB ĐHQGHN, 2008.

23.            ĐườngĐại Viên, Phương pháp khoa học của Duy thứchọc (Thích Phước Sơn dịch), NXB Phương Đông, 2008.

24.            Website Ban Tôn giáo chính phủ: http://btgcp.gov.vn

25.            Akira Hirakawa, A Buddhist Chinese – Sanskrit Dictionary, The Reiyukai, Tokyo, 1997.

26.            Arun Kumar Singh, The comperhensive history of Psychology, Montilal BanarsidassPublishers Private Limited, Delhi,2006.

27.            Aruna Haldar, Some Psychological aspects of Early Buddhistphilosophy besed on Abhidharmakośaof Vasubandhu,The Asiatic Society, 2001.

28.            Jadunath Sinha, Indian Psychology, vol. 1, Montilal BanarsidassPublishers Private Limited, Delhi, 2008.

29.            Joseph Vrinte, The Perennial Quest for a Psychology with a Soul, MontialBanarsidass Publisher, Private Limited, Delhi, 2002.

30.            Koen Lamberts and Robert L. Goldstone, Handbook of cognition, SAGE, 2005.

31.            Stephen Worchel – Wayne Shebilsue, Psychology: Principles and Applications, PrenticeHall, 1994.

32.            Monier Monier-Williams, Sanskrit – English Dictionary, Montial Banarsidass Publisher,Private Limited, Delhi, 2002.

33.            Rhys Davids, Thebirth of Indian Psychology and its development in Buddhism, Oriental BooksReprint Corporation, 1978.

34.            TH. Stcherbatsky, Buddhist Logic, volume 1, Motilal Banarsidass publishers, PrivateLimited, Delhi,1994.

35.            TH. Stcherbatsky, Buddhist Logic, Part Two 1930, DoverPublication, New York,1962.

36.            T.W. Rhys David, William Stede, Pali – English Dictionary, MotialBanarsidass Publishers Limited, Delhi,1997.

37.            Wei Tat, Ch`engWei-shih Lun Publication Commitee, 1973.

38.            Chinese –English Dictionary, Foreign Language Teaching and Research Press, 2003.

39.            中英佛教词 典, Foreign Languages Press,Beijing, China, 2005.

40.             林光明, 林怠馨, 梵漢大辭 , 嘉豐出版社,2004.